Загробный мир

загробный мир, потусторjнний мир, тот свет ———— В мифологии обитель умерших или их душ. Мифы о загробном мире развились из представлений о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов и погребальными обычаями. Смерть воспринималась как нарушение нормальной жизнедеятельности коллектива в результате воздействия сверхъестественных причин (вредоносной магии, нарушения табу и т. п.). Психологический страх перед смертью (в сочетании с биологической опасностью, исходящей от разлагающегося трупа) персонифицировался в самом умершем: поэтому погребальные обычаи преследовали цель изолировать умершего и с ним — вредоносное воздействие смерти; одновременно, однако, существовала и противоположная тенденция — сохранить умершего вблизи живых, чтобы не нарушать целостность коллектива. Отсюда — древнейшие обычаи погребения (изоляции) на поселениях, в жилищах или специальных домах мёртвых, позднее — в некрополях (городах мёртвых) вблизи поселений. Соответственно амбивалентным было и отношение к умершему: с одной стороны, его почитали как предка-благодетеля (напр., питары, маны), с другой — боялись как вредоносного мертвеца или духа, обитающего вблизи живых. Представления о наделённых сверхъестественной силой «живых мертвецах», выходящих из могилы, нападающих на людей, приносящих болезни и смерть, присутствуют в мифологии и фольклоре многих народов (напр., упырь). «Живых мертвецов» стремились умертвить вновь, связать и т. п., духов — отпугнуть шумом на похоронах, запутать дорогу в мир живых. Но самым действенным способом устранения вредоносных свойств покойника при сохранении связи с ним как с духом-покровителем считалось отправление его в загробный мир. У некоторых наиболее отсталых племён (австралийцы, бушмены, папуасы) не сложилось дифференцированных мифологических представлений о загробном мире: умершие могли населять пустынные местности, лес или кустарники, оказывались в море или на небе; иногда известно было лишь направление, в котором уходили умершие. Смутны и противоречивы были представления о занятиях мёртвых: они могли вести обычную жизнь охотников и собирателей, превращаться в животных и птиц, скитаться по земле, выходить по ночам из своих убежищ, возвращаться к стойбищам живых. Вероятно, эта раздвоенность умерших, пребывающих в мире живых, и в ином — загробном мире, связанная с двойственностью обрядовых устремлений сохранить умершего в могиле и удалить его в иной мир, способствовала мифологическому расчленению покойника на погребённое тело и душу (дух), обитающую в загробном мире. Это расчленение не было последовательным — душа не лишалась телесных свойств и привязанности к телу; у многих народов (у индейцев, в римской и сибирских мифологиях) известны представления о «могильных душах», наподобие ка в египетской мифологии. Наиболее распространённым было представление о временном пребывании духа возле тела (могилы). По совершении погребального обряда и уничтожении субстрата души — тела — во время кремации или каким-либо иным способом — дух отправлялся в загробный мир. Загробное путешествие считалось тяжёлым и опасным: далекий загробный мир был отделён от мира живых потоками, горами, помещался на острове, в глубинах земли или на небесах. Для такого путешествия умершему необходимы были лодки, кони, нарты, колесницы, крепкая обувь, припасы на дорогу и т. п., помещавшиеся обычно в могилу. На пути встречались сверхъестественные преграды — огненные озёра, кипящие потоки и пропасти, через которые вели узкие мосты (мост — конский волос в алтайских мифах, у индейцев кечуа и др.): сорвавшихся ждала вторичная и окончательная смерть. В преодолении этих преград умершим помогали проводники душ — животные (обычно собака или конь), шаманы и боги. Вход в загробный мир (иногда — мост) охранялся стражами: чудовищными псами у индоевропейских народов (Кербер и др.), самими хозяевами царства мёртвых; они впускали лишь души выполнявших племенные обычаи при жизни и погребённых по всем правилам, тех, кто мог заплатить проводникам и стражам мясом животных, принесённых в жертву на похоронах, деньгами и т. п. (у народов Океании, у йоруба в Африке, индейцев дакота и других — ср. древнегреческий обычай припасать медовую лепёшку для Кербера). «Нечестивцам» грозила окончательная смерть или участь скитальца, лишённого загробного пристанища. Загробный мир, несмотря на разнообразие идей относительно его местонахождения, обычно вписывался в общую мифологическую картину мира как далёкий иной мир, противостоящий «своему» миру живых. При этом его размещение в горизонтальном пространстве соотносилось с вертикальной моделью мира, расчленяющей космос на небо, землю и преисподнюю. Так, народы Сибири помещали загробный мир на севере в низовьях великих сибирских рек и одновременно в нижнем мире (ср. сканд. Хель); в мифологиях, где путь умершим указывало солнце (у некоторых народов Океании, Северной Америки — ср. представление о солнечной барке Ра), загробный оказывался в подземном обиталище на западе. Реже загробный мир помещался на небе (на звёздах и т. п.), куда можно было проникнуть, как и в нижний мир, по древу мировому, или мосту (которым иногда считались радуга или Млечный путь). Картины загробного мира могут целиком копировать реальный мир с селениями, где умершие живут родовыми общинами, охотятся, женятся, иногда даже производят потомство и т. д. — в мифах воспроизводится даже ландшафт, окружающий общину в этом мире. Духи не бессмертны, но в загробном мире им отводится обычно более длительный жизненный срок, чем на земле (у североамериканских индейцев, некоторых народов Африки и др.); по истечении этого срока духи умирают окончательно или возрождаются на земле в живых существах. Духи предков существуют в загробном мире, пока их чтут потомки, пока не состарятся и т. п. В примитивных мифологических системах, где Загробный мир мыслился как простое «продолжение» земного существования, отсутствовало противопоставление телесного и духовного начал. Непоследовательным было это противопоставление в развитых мифологиях: так, души в греческом аиде жаждут крови и боятся меча, скандинавские эйнхерии убивают друг друга и воскресают вновь в вальхалле. Вместо этого получило развитие физическое противопоставление мира живых и «того света»: когда на земле день, в загробном мире — ночь, у живых — лето, у мёртвых — зима, умершие ходят вверх ногами, одежду носят наизнанку, их пища — яд для живых и т. п. (в мифологиях Океании, народов Сибири, североамериканских индейцев). Живые, проникшие в загробный мир, невидимы для его обитателей, как и духи среди живых, и столь же вредоносны для умерших, как те — для живых (сибирские мифологии). В иных традициях живые, напротив, встречают радушный приём на том свете у умерших сородичей (африканские мифологии), отправляются туда за женой или возлюбленной (мотив Орфея и Эвридики, известный, в частности, у североамериканских индейцев и японцев), но их пребывание в загробном мире связано с особыми табу, нарушение которых губит предприятия живых, и те ни с чем возвращаются на землю (ср. судьбу Энкиду). В некоторых мифологических традициях картина З. м. окрашена в тусклые тона: там слабо светит солнце, нет ни нужды, ни радости и т. п. Таковы, например, представления о призрачном существовании бесчувственных теней во мраке аида и шеола. Напротив, вера в лучшую загробную жизнь отразилась в представлениях об обильных охотничьих угодьях, сверхъестественно плодородных полях (ср. егип. иару), пастбищах в З. м.; умершие становились молодыми, не знали болезней и забот, предавались веселью, танцам (у некоторых народов Меланезии, Америки). Общая концепция продолжения существования после смерти дополнялась в мифологиях первобытной эпохи и древнего мира представлениями об особых судьбах различных категорий умерших. Загробная жизнь зависела от рода смерти: убитые, утонувшие, почившие естественной смертью, умершие в детстве помещались в разные области загробного мира (ср. описание Орка в «Энеиде» VI) или даже в разные загробные царства. В разных мифологиях эти категории умерших наделялись нередко противоположными судьбами: у германцев и ацтеков павшие в битвах получали награду в воинском «раю» (герм. вальхалла), в отличие от умерших естественной смертью; у некоторых народов Африки, Индонезии убитые на войне, напротив, считались вредоносными существами, их загробная участь была незавидной (также различно в разных мифологиях отношение к женщинам, умершим при родах, детям и др.). По-видимому, мифология (как и погребальные обычаи) в этом случае лишь «классифицировала» половозрастные группы и социальные подразделения с ориентацией на потусторонние цели коллектива, выделяя его защитников, продолжательниц рода и т. п. — посмертная их судьба прямо не соотносилась с их социальным положением, допуская противоположные решения. Более последовательной тенденция отражения социальной структуры в мифологии загробного мира стала в обществах со значительным социальным расслоением. Посмертная доля родо-племенной и военной аристократии, жречества рисовалась более счастливой, чем судьба рядовых общинников: имущественное и социальное положение умерших просто переносилось в загробный мир (у некоторых народов Африки, Меланезии); иногда благополучие умершего зависело от богатства погребения. Вождь оставался вождём и в загробном мире — на похоронах африканских или древних месопотамских царьков на тот свет за повелителем следовали не только рабы, но и двор. Крайним выражением этой тенденции было исключительное право на загробную жизнь лишь для аристократии (у тонганцев в Полинезии, масаи в Африке). Архаичные образы старухи — хозяйки преисподней, часто ассоциировавшейся со смертью (сканд. Хель, кет. Хоседэм), или царя преисподней, повелителя злых демонов (тюрк. Эрлик, особенно иран. Ахриман), противопоставляются небесным богам. Дуализм небесного и подземного, светлого и мрачного миров, населённых благодетельными богами и злыми демонами, послужил основой для позднейших представлений о рае и аде, но представления эти были связаны с идеей загробного воздаяния. В первобытной и древней мифологии воздаяние в загробном мире зиждилось скорее на ритуальных, чем на моральных принципах: не выполнявшие племенных обычаев, не имевшие татуировки и т. п. рисковали быть недопущенными в загробный мир, проглоченными хтоническими чудовищами, либо остаться в загробном мире без пищи. «Хороший» человек в первобытном понимании — удачливый охотник, храбрый воин — оставался таким и в загробном мире (иногда — в лучшей его части, «воинском раю»); «плохой» — не только нарушитель общественных норм, убийца, лжец, трус, но и не оставивший потомства, умерший холостым — то есть неполноценный член коллектива, иногда — человек низкого социального положения или иноплеменник. «Плохие» после смерти оказывались в безрадостной обители мрака (в мифах народов Полинезии), скитались по земле или несли наказание, сообразное их проступкам: скупцы обречены на вечный голод, у сварливых зашит рот (бурятская мифология) и т. п. Для этического уровня подобных представлений характерно, что среди наказуемых в преисподней у Эрлика оказываются также бодливый бык и норовистая лошадь. Вмешательство богов не вносило существенных изменений в распределение загробных благ и наказаний: фигуры грешников, оскорбивших богов и подвергнутых за это каре — Сисифа и Тантала — единичны в безучастном к мёртвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения (Менелай и т. п.). Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире. Топографическое соответствие вертикальных уровней модели мира и рангов социальной иерархии (вожди на небе — общинники в преисподней) наиболее полно выражало направленность первобытной мифологии на гармонизацию и взаимосвязь природного космоса и социума. Тенденция к «преодолению» социальных противоречий в загробном мире наметилась в мифологиях древнего мира (Осирис, дионисийские мистерии). Представления о загробном мире, где нет разницы между богатым и бедным, как в царстве Осириса, требовали иных принципов загробного воздаяния: традиционные требования выполнения религиозных обрядов и общественных норм, почитания богов и царя сочетались с осуждением крайних форм эксплуатации. Возникло представление о загробном суде, наиболее разработанное в египетской мифологии и воспринятое иранской и другими мифологиями. Критерием для вынесения приговора на загробном суде служило уже не только соблюдение умершим ритуалов, но и «правда» в виде перышка богини, положенного на одну чашу весов, тогда как на другую помещалась судимая душа (сердце) человека. Однако применение этого критерия и объективность суда Осириса затруднялись сложнейшим погребальным ритуалом и нагромождением магических средств, призванных застраховать умершего от этой объективности. Ритуал доминировал над этикой и в мистериальных культах, где блаженства достигали лишь посвящённые. Кроме того, мистерии гарантировали не только счастливую загробную участь, но и возрождение души на этом свете, обесценивающее загробный мир и восходящее к тотемическим мифам о реинкарнации — воплощении умерших в живые существа — животных, растения, людей. Учение о метампсихозе (реинкарнации) — переселении душ — было наиболее развито в индуистской мифологии и в буддизме. У многих народов существовало также представление о возрождении умершего в лице потомка (обычно внука): отсюда — передача имени предка новорождённому. В этих случаях загробный мир — не последнее пристанище умершего, но необходимая фаза в круговороте возрождений через смерть. Эти циклы жизни человека и коллектива соотносились в мифологиях первобытного общества и древнего мира с сезонными циклами, воплотившимися в образах воскресающих богов растительности. Смерть, похороны и сошествие в преисподнюю бога олицетворяли зимнее умирание природы (ср. также миф о похищении Персефоны и т. п.). З. м. — преисподняя — участвовал в процессе постоянного возрождения природы: погребение Осириса ассоциировалось с посевом, преисподняя — с чревом «матери-земли», бог преисподней (греч. Аид — Плутон) был и богом хранимого в её недрах богатства (Плутос). З. м. сливался с природным миром, противостоящим социальному: иной мир объединял в себе разрушительные силы хаоса с необходимым человеку благом плодородия. Поэтому умершие, удалённые при посредстве погребальных обрядов из этого мира в иной, также сливались с природными стихиями (уже на ранних стадиях, напр. у папуасов) и способны были влиять на жизнь коллектива, посылая засуху или урожай, способствуя плодовитости человеческого рода и скота, для чего с ними и, стало быть, с З. м. поддерживалась связь в рамках культа предков (жертвоприношения предкам или, напр., др.-егип. письма умершим). Это амбивалентное отношение к З. м. в сочетании с преимущественной направленностью общинных культов на проблемы потусторонней хозяйственной жизни допускало сосуществование разных традиций в представлениях о З. м.; картина З. м. оставалась синкретичной и противоречивой. Скептическое отношение к традиционным представлениям о загробной жизни, основанным на ритуальном её обеспечении, высказывалось уже древнеегипетскими интеллектуалами: «…празднуй радостный день и не печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою и никто из тех, кто ушел туда [в З. м. — В. П.] еще не вернулся обратно». «Песнь арфиста» И древнеиндийские боги, согласно, не могли дать ясного ответа на вопрос о загробной участи человека — вопрошающего отсылают к возможности прижизненного счастья, но для того уже очевидно, что «преходящи все удовольствия для смертного». Вопрос о загробной участи становился всё более насущным в период разложения рода в «варварских обществах» и кризиса общины в азиатских и античных обществах. Род переставал быть гарантом телесного возрождения. Индивид, чьё сознание освобождалось от идеологических уз коллектива, в пределах которого совершался круговорот смертей и возрождений, искал спасения от кризиса в ином, вечном, а не в «гибнущем» земном мире. Таким убежищем абсолютной отрешённости от чувственного земного бытия и посмертного метампсихоза мыслилась буддийская нирвана; буддизм — древнейшая мировая религия — вполне определённо ответил на вопрос о загробной судьбе человека: «…одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны». Дхаммапада X 126 Обитель праведных — рай — понималась не как царство изобилия, но как целиком противоположное земному сверхчувственное состояние. Переориентация общественного сознания от земных ценностей в этом и загробном мире на мир идеальный и сверхчувственный осуществлялась мировыми религиями. Иной мир не просто локализуется в горних сферах — он пронизывает всё мироздание (мир божий), является прообразом зримого мира и управляет им в лице божества. Земля людей в новой космологической системе оказывается не просто срединной зоной космоса, но ареной борьбы «грешного», телесного, и духовного миров, «града земного» и «града божия» за каждую человеческую душу. Душа, устремлённая к богу, достигает рая; естественная для архаических мифологий привязанность души к телу и телесному существованию расценивается как греховная: грешная душа вынуждена возвращаться к могиле, обвиняя тело в уготованной ей скорбной участи. Новые представления о загробном существовании восходили к древним архетипам: сорокадневные мытарства души после смерти с посещением рая и ада напоминают шаманские путешествия в иной мир; сохраняются, особенно в народных представлениях, огненная река и мост, ведущий в загробный мир (ср. мусульм. Сират, тонкий как волос, острый как меч), загробный суд со взвешиванием душ и т. п. Но главным становится не противопоставление живых и мёртвых, своего и иного мира, а противоположность души и тела, рая и ада; не отправление ритуалов и не сословная принадлежность, но универсальные категории греха и добродетели определяют загробную судьбу. Земная социальная иерархия не переносится автоматически на стратиграфию иного мира: напротив, противоречия этой иерархии «преодолеваются» в загробном мире построением иной, этической иерархии адских мук или райского блаженства в низших кругах ада или вышних сферах рая, в зависимости от степени греховности или добродетели умершего (наиболее полное воплощение этих представлений см. в «Божественной комедии» Данте). Идея загробного воздаяния становится средством религиозного утешения и устрашения. Наряду с апофатическими описаниями божества и царства божия мировые религии дают вполне наглядные картины загробного мира: в мусульманской мифологии, например, — это тенистый оазис с услаждающими праведников гуриями; убранство рая — драгоценные камни и металлы, и т. п. Но суть райского блаженства — духовное общение с божеством. Соответственно в аду грешники, расплачивающиеся за привязанность к телесному миру, испытывали не только духовный ужас, но и телесные муки. Адский огонь не рассеивал мрака преисподней, сменялся в других кругах страшным холодом («холодные» и «горячие» ады буддизма), тьмы злых духов терзали грешников, обречённых на вечные муки. Не совершившие смертных грехов оказывались в чистилище (у католиков), где подвергались временным мукам, очищающим и открывающим дорогу в рай. Участь грешников могли облегчить молитвы праведных и церкви; заступничество богоматери (в христианстве) или Мухаммада (в исламе) спасало от адских мучений. Картины ужасов и райских чудес, подтверждаемые «очевидцами», совершавшими путешествия в загробный мир (распространённый в средневековой литературе сюжет «видений» загробного мира), подобные шаманским, видимо, сыграли значительную роль в процессе распространения мировых религий в средние века. Относительно последовательная мифология загробного мира частью вытесняла в область неофициальной народной культуры, частью подчиняла своей структуре ранние верования (показательно, что буддийские монахи считались главными специалистами по проблемам загробной жизни и погребальному культу в синкретических религиях Дальнего Востока, напр. в Японии). Однако наряду с индивидуалистической устремлённостью к загробному блаженству средневековая идеология включала и потустороннюю направленность общинных (прежде всего сельскохозяйственных) культов на всеобщее прижизненное благополучие. В народной культуре образы смерти и преисподней сохраняли амбивалентный характер возрождающего начала, особенно во время различных аграрных и т. п. праздников, карнавалов.

См. также: Космос Ирий Рай Ад Чистилище Суд Страшный суд Хель Хоседэм Эрлик Ахриман Инициация Смерть Душа Ка Путешествие Мост Кербер Питары Маны Упырь Млечный путь

Африка

В мифологии банту (балуба) души пребывают в загробном мире у Нзамбе до тех пор, пока не состарятся, после чего бог изгоняет их на землю, где они обращаются в прах.

Египет

Если в Египте эпохи Древнего царства право на загробное блаженство в иару получал лишь фараон, то в эпоху Среднего царства каждый умерший мог достичь блаженства, воссоединившись с Осирисом.

Античность

В античной мифологии аристократизм элизиума был нарушен культом Диониса: право на блаженство получали все участники дионисийских мистерий, как и мисты других умирающих и воскресающих богов в мифологиях Средиземноморья (напр., посвящённые в Элевсинские таинства), вне зависимости от сословной принадлежности.

Северная традиция

Скандинавский Один собирал у себя в небесной вальхалле дружинную аристократию, которая в час гибели богов (Рагнарёк) выйдет биться с «простыми» мертвецами и хтоническими чудовищами хозяйки преисподней Хель.

Славяне

«То свет» — загробный мир, место пребывания душ умерших людей, а также разного рода духов и мифических персонажей. В системе славянских верований «то свет» — одно из центральных понятий, связанных с представлениями о посмертном существовании души и о тесных связях земного и потустороннего миров.

В народных поверьях и фольклорных текстах «тот свет» описывается противоречиво: как отдаленное пространство, расположенное высоко в горах или за горами, морями, за непроходимыми лесами, на краю света, на острове посреди океана, за горизонтом (обычно — на западе или севере), либо вверху за облаками, либо внизу глубоко под землей. Вместе с тем считалось, что и в ближайшем пространстве, окружавшем человека, есть места, соотносимые с зоной смерти и входом в иной мир (например, кладбище, колодец, места у воды, болота и овраги, а в пределах жилого пространства — печная труба, подпол, углы дома).

Путь на «тот свет» представляется долгим, трудным и опасным. Странствие героя в загробный мир — один из самых популярных мотивов в разных фольклорных жанрах. На этом пути приходится преодолевать множество препятствий: продираться сквозь заросли, переправляться через водную преграду, карабкаться вверх по горам или по дереву, спускаться вниз в бездонную яму или падать в колодец, переходить по мосту, жердочке, по тонкому волосу над пропастью и т. п. В сказочных сюжетах достичь «тот свет» герою удается лишь с помощью мифических животных (птицы, волка, оленя) или при содействии демонических персонажей. В поверьях «проводниками» на «тот свет» служат умершие родственники или ангелы, Св. Николай, Архангел Михаил и др. Главным рубежом, отделяющим этот свет от «того света», считается мифическая река, переправившись через которую умерший забывает свою прошлую жизнь и приобщается к миру духов. Последней преградой на пути к «тот свет» оказываются «врата загробного царства», охраняемые чудовищами или святыми христианского культа.

По одним верованиям, «тот свет» предстает неким подобием земной жизни: там также светит солнце, поют птицы, растут деревья, стоят дома, где обитают души умерших, которые поселяются такими же своими семьями, что и при жизни, и занимаются привычными занятиями. Необычность этой страны отмечена лишь тем, что это край небывалого изобилия, богатства и благополучия: там стоят золотые и серебряные дворцы, растут золотые плоды, текут молочные реки и т. п. По другим представлениям, «тот свет» прямо противопоставлен земному миру: это вечно темный, застывший, холодный, беззвучный, мокрый, безрадостный и обездоленный мир. Отрицание всех основных параметров, характеризующих пространство человека, — один из главных приемов описания загробного мира в похоронных причитаниях и заговорах. «Обратность» того света по отношению к земному миру может быть отмечена и в поверьях, по которым умершие питаются антипищей (падалью, навозом), а золото и дары, переданные из иного мира, оборачиваются на земле гнилушками и золой.

Представления о разделении «того света» на рай и ад возникли, по-видимому, под влиянием христианства. Архаические народные верования изображают два этих мира территориально не расчлененными. По апокрифическим преданиям, «тот свет» расположен на земле за водным пространством, где соседствуют и праведные, и грешные души. Сказочные герои, достигшие «того света», встречаются в одном мире как с Богом и святыми, так и с грешниками, терпящими наказания за грехи. «Тот свет» как единое пространство, включающее рай и ад, по народным представлениям, является не только местом пребывания душ умерших и мифических существ, но и той страной (называемой ирий или вырей), куда на зиму переселяются птицы, змеи, насекомые. Считалось, что птицы перелетают туда осенью по Млечному Пути, а змеи переползают вверх по деревьям (либо птицы зимуют под водой на дне озер и колодцев, а змеи уходят под землю). Весеннее «открывание» земли и ворот загробного мира освобождает птиц и змей, и они вновь появляются на земле, а вместе с ними на волю выпускаются на определенное время и души умерших, которые могут навестить своих живых родственников.

Австралия и Океания

В соответствии с социальной иерархией полинезийские вожди и жрецы после смерти отправлялись в солнечную страну пулоту, общинники же оказывались в мрачной преисподней по, где их пожирала хозяйка загробного мира Миру.

Искусство

Тема загробного мира получила широкое распространение в эпосе и волшебной сказке. Сошествие эпических героев в преисподнюю — не шаманское путешествие, но вызов силам смерти и хтоническим чудовищам. Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп, генетически связана с обрядами инициации — ритуалами временного пребывания в ином мире, предшествующего повышению социального статуса и женитьбе героя (Инициация и мифы). Очевидно, с той же символикой связаны и сюжеты эпопей — Одиссею необходимо посетить загробный мир, чтобы вернуться на родину, Энею — прежде чем обосноваться в Италии. С другой стороны, те же сюжеты связаны с мифами о шаманском путешествии и «видении» загробного мира (древнейший текст подобного «видения» — XII табл. эпоса о Гильгамеше «Энкиду в преисподней»). Традиционно-мифологический сюжет сошествия в преисподнюю в сопровождении проводника в современной литературе использовал, например, Т. Манн (путешествие Иосифа в Египет в романе «Иосиф и его братья»).

Литературный приём перемещения современного автору мира, людей и событий в иной загробный мир использовался в целях сатиры (Лукиан, античный и византийский сюжет «разговоров в царстве мёртвых» — вплоть до рассказа Ф. М. Достоевского «Бобок» и поэмы А. Т. Твардовского «Тёркин на том свете»), способствовал их этическому переосмыслению (Данте, в современной литературе — М. А. Булгаков и др.).

Черновые материалы

Универсальный символический образ, применяемый к жизни после смерти, без конкретного определения её специфики.

Словосочетание обозначает "противоположный берег" пограничной реки, которая у северных германцев называется Гьёлль, у греков — Ахеронт, Кокит или Стикс. В других культурах также фигурирует символический образ реки, отделяющий царство живых от царства мертвых. Пересечь её можно только на корабле мертвецов, часто лишь при соблюдении определённых церемоний с мертвыми и снабжении их деньгами для уплаты возничему (паромщику, перевозчику, у греков — Харон).

В качестве проводника и гида мертвому придавался и пес, избранный и закланный именно для этой цели, с тем, чтобы умершие не блуждали в одиночку, без надежного спутника в незнакомом мире.

Обычай погребения в земле, а может быть, знакомство с огромными пещерами, видимо, содействовали выработке представлений о символическом подземном, потустороннем мире мертвых (евр. шеол, греч. аид, лат. оркус, ацтекск. миктлан), мире, представляющемся безрадостным и мрачным, а в определённых обстоятельствах приобретающем черты ада.

Реже, например, у племен североамериканских индейцев, потусторонний мир без всякой нравственной оценки представлялся страной, находящейся где-то на небесах, или неизмеримо отдаленной территорией, где как бы продолжается существование, во многом аналогичное земному.

В культурах с верованиями в многообразие душ и форм их существования (Египет, Древний Китай) предполагалось, что одна часть души остается у погребенного или в нем и требует определённых жертвоприношений, в то время как другая находится в поисках потустороннего пристанища.

Согласно более развитым верованиям о переселении души и возрождении, последнее пристанище — только временное место пребывания в ожидании нового воплощения.

В религиях откровения с этическими основаниями, но также и в некоторых других верованиях (Египет) имеется представление о суде мертвых, на котором души умерших оцениваются по их земным делам, получая оправдательный или обвинительный вердикт (см. Весы, Рай).

Распространенное ещё со времен античности желание потусторонней расплаты за дела земные привело к созданию ставших притчей во языцех символических образов о наказании знаменитых злодеев в аиде: Тантал, Сизиф, Иксион, Данаиды.

Один из известных в Центральной Европе образов потустороннего мира составляет чистилище (Purgatorium, пургаторий) — место ограниченного по времени очищения от мелких прегрешений "несчастных душ", которые, при заступничестве живущих праведной жизнью, могут раньше попасть на небо и, со своей стороны, имеют власть оказать содействие живущим на земле. В народном искусстве чистилище приобрело черты, сходные с адом, при этом ангелы после отбытия наказания отправляют антропоморфные души на небо. Одну из весьма впечатляющих картин потустороннего мира составляет, как об этом красочно рассказывается в апокрифическом (т. е. Не признаваемом церковью) Евангелии от Никодима, картина пребывания во гробе Иисуса Христа, во время которого он спустился в предадие (шеол), с тем чтобы дать избавление библейским праведникам, души которых находятся там в выжидании: "И сокрушились бронзовые врата, и преломились поперечины железные, и ниспали от мертвых оковы их... и увлек Царь справедливости всех до единого и светло стало во всех закоулках адовых... Ныне благословен Адам крестоналожением на чело от Спасителя, а также патриархи, пророки и мученики. И вознесся Он с ними вон из преисподнего мира". Этот "анастасис" (отпущение, освобождение) часто изображается в иконографии восточной церкви.

Иллюстрации

Перевозчик мертвых Харон. В. Картари, 1647 г.

Литература

• Петрухин В. Я., Загробный мир // [[MNME
• Виноградова Л.Н., Тот свет // SMES
• Батюшков Ф. Д., Спор души с телом в памятниках средневековой литературы, СПБ, 1891]] < MNME
• Харузин H. H., Этнография, в. 4, СПБ, 1905 < MNME
• Соболев А. Н., Загробный мир по древнерусским представлениям, Сергиев-Посад, 1913 < MNME
• Токарев С. А., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964 < MNME
• Кунов Г., Возникновение религии и веры в бога, [рус. пер.], 4 изд., М.-Л., 1925 < MNME
• Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939 < MNME
• Clemen С., Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, Lpz.-B., 1920 < MNME
• State of the dead, в кн.: Encyclopaedia of religion and ethic, v. 11, Boston, 1954 < MNME
• Kьsters P. M., Das Grab der Afrikaner, «Anthropos», 1919-22, Bd 14-17 < MNME
• Moss R. L. В., The life after death in Oceania and the Malay archipelago, L., 1925 < MNME
• Preuss K. Th., Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvцlker, Tьbingen, 1930 < MNME
• Frazer J., The fear of the dead in primitive religion, v. 1-3, L., 1933-36 < MNME
• Bendann E., Death customs, L., 1969 < MNME
• Brandon S. G. F., The judgment of the dead…, L., 1967 < MNME
• Афанасьев А. Н. Заметки о загробной жизни по славянским преданиям // Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 289—305< SMES
• Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 281—297< SMES
• Елеонская Е. Н. Представление «того света» в сказочной традиции // Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994. С. 42-50< SMES
• Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913< SMES

Иллюстрации