Обряды и мифы

Житие растений и предметов

Связь обряда (ритуала) с мифом давно отмечена исследователями. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершаемого обряда, его истолкование. Такая связь «миф — обряд» особенно отчётливо проявляется в т. н. культовых мифах. Но о характере этой связи существуют различные точки зрения. Что причина и что следствие? Что первично и что производно? Складывался ли обряд (ритуал) на основе мифа, как его инсценировка в лицах, или миф создавался как интерпретация совершаемого обряда? Представители мифологической и эволюционистской школ признавали примат мифа (верования) над ритуалом. Так смотрели на вопрос Я. Гримм, А. Н. Афанасьев, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт и др. Но в 1880-х гг. появилась и скоро стала преобладающей обратная точка зрения. Мысль о приоритете ритуала над мифом высказывалась историком религии У. Робертсоном-Смитом, англ. этнографом Р. Мареттом, французским этнографом А. Ван Геннепом. Амер. этнограф Р. Лоуи утверждал, что в «примитивных мифах» «весь церемониал просто проецируется в прошлое, как ритуал, преподанный сверхъестественным существом или тайно подсмотренный основателем, когда он исполнялся сверхъестественными существами». Русский фольклорист Н. Познанский, изучавший народные заговоры, писал, что словесная часть заговора (содержащая в себе мифологические отрывки) «развивается из колдовского действия». В марксистской литературе ту же точку зрения защищали И. И. Скворцов-Степанов и особенно обстоятельно Ю. П. Францев. Францев попытался наметить стадии развития мифа, отправляясь от культового или магического обряда: «Первоначально словесная часть обряда, по-видимому, была незначительна… (подражательные и эмоциональные выкрики). Затем словесная сторона начинает разрастаться, становясь как бы пояснением совершаемого ритуала… Постепенно словесная часть начинает играть всё большую роль, она перерастает в песню или речитатив, сопровождающий обряд. Обряд может развиться в тесной связи с развивающимся словесным текстом в своеобразную религиозную драму… С другой стороны, и словесное пояснение может превратиться в самостоятельное повествовательное произведение — миф, который будет читаться в ходе исполнения обряда». Подробное изложение ритуальной теории мифа с критикой её односторонности дали американский этнограф Дж. Фонтенроз и советский фольклорист Е. М. Мелетинский. Ритуальная теория сохраняла почти полное господство вплоть до 1950-х гг., когда против неё выступил с позиций структуралистской теории мифа франц. учёный К. Леви-Строс, отстаивавший самостоятельность мифа, как своеобразной, чисто логической структуры, подчиняющейся лишь своим собственным законам. Но ритуальная точка зрения на миф остаётся преобладающей, хотя многими признаётся, что взаимоотношения мифа и обряда могут быть и очень сложными, и невозможно отрицать во многих случаях обратного воздействия мифа на обряд.

Тесная связь мифа и ритуала прослеживается на самом различном мифологическом материале. Наиболее наглядны тотемические мифы австралийских аборигенов. В них содержится как бы пояснение совершаемых тотемических обрядов и их сакральное обоснование. В обрядах разыгрываются в лицах эпизоды священных преданий о предках; каждому действию, каждому движению исполнителей обряда соответствует тот или иной эпизод в повествовании о подвигах предков. Сходны с австралийскими, но более сложны тотемические мифы и обряды папуасов маринд-аним. Таков миф о морском орле Кидубе, женившемся на земной женщине и жившем с ней на дереве; она хитростью убежала от него, и орёл в гневе разрушил деревню. Рассказ этот выдуман для устрашения тех (женщин и подростков), кто не посвящен в тайный тотемический культ Майо. Другой миф повествует о сыне змеи — прекрасном юноше, которого усыновил «дема» огня; его околдовали через кокосовые орехи, а позже из головы юноши выросла первая кокосовая пальма. Видимо, этот миф — обоснование практики вредоносного колдовства. Обычаи посвящения в тайный культ Сосома подкрепляются мифологическим повествованием о великане Сосоме, пожиравшем инициантов. Из большого запаса мифологических рассказов народов Африки многие тоже связаны с культовыми обрядами. Исследовавший богатую мифологию народа догонов М. Гриоль особо подчеркивает эту постоянную связь.

Уже в эпоху общинно-родового строя мифология, связанная с религиозными обрядами, обнаружила тенденцию деления на два круга: эсотерический (священные мифологические сказания, доступные одним лишь «посвящённым») и экзотерический (мифы, сочиняемые нарочно для «непосвящённых», чтобы отпугивать их от совершаемых тайных священных церемоний). В классовых, «государственных» религиях это деление выступало ещё резче. Тайные учения о богах составляли достояние жреческих каст и избранных адептов — «мистов», специально посвящаемых в те или иные «мистерии».

Огромная научная заслуга принадлежит Дж. Фрейзеру, собравшему из фрагментов и реконструировавшему (в «Золотой ветви») целостную ткань древней — в основе своей аграрной — мифологии, надстроенной над бесконечно разнообразной сетью культовой обрядности. Несмотря на большое разнообразие поверий, запретов, церемоний, обычаев, возникает единая картина древней аграрной религии. Она включает в себя магические акты воздействия на землю, приносящую урожай, моления к божествам — покровителям земледелия и весьма обильные и разнообразные — для нас в значительном большинстве погибшие — мифологические повествования об этих божествах. Особенно наглядно в исследованиях Фрейзера показано тесное сращивание мифа с обрядом на примере культа Осириса в Египте; сохранилось и немало мифологических повествований (в местной и греческой передаче), и обильные иконографические материалы, и описания народных, а также и официальных обрядов в честь Осириса. Анализируя этот материал, Фрейзер сопоставляет отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами, а в конечном счёте — с материальной деятельностью людей, создавших эти мифы и практиковавших эти обряды. Очень убедительно обрисован облик умирающего и воскресающего бога растительности, смерть и воскресение которого есть мифологизация посева и прорастания зерна. Аналогичны Осирису мифологические образы сирийского Адониса, фригийского Аттиса и др., дошедшие до нас более фрагментарно.

Античная (точнее — греческая) мифология, несмотря на её чрезвычайное богатство, даёт мало примеров связи с обрядовой жизнью греков. Прямая и очевидная связь с обрядностью проявляется главным образом в мифах о божествах и полубожествах — покровителях тайных культов: Деметре и её дочери Коре (Персефоне) — покровительницах земледелия и покровительницах знаменитых Элевсинских мистерий; Дионисе, возглавлявшем посвящённые ему полутайные культы, а также всенародные праздники, великие и малые дионисии; об Орфее, легендарном поэте, певце, основателе и покровителе секты орфиков; о загадочных кабирах, чей тайный культ существовал на Самофракии; о столь же загадочных куретах, тельхинах, дактилях. Наконец, указание на связь мифа с обрядом можно видеть в рассказах о подвигах героев — Геракла, Тесея и др., где попутно упоминается об учреждении героем в память о его подвиге — Олимпийских, Истмийских, Немейских и др. игр (вначале они были не спортивными соревнованиями, а, видимо, обрядовыми действами).

Отчётливые следы взаимодействия обрядности и мифологии обнаруживаются в Ветхом завете. По исследованиям ряда библеистов, особенно Ю. Велльгаузена, многие повествовательные эпизоды в Библии истолковываются как обоснование тех или иных древних обрядовых действий. Так, рассказ о принесении Авраамом своего единственного сына Исаака в жертву богу (в последний момент эта жертва была отменена, Исаак заменен «овном» — бараном; Быт. 22, 1-18) едва ли можно рассматривать как реминисценцию действительно существовавшего будто бы у евреев института человеческих жертвоприношений, скорее, это мифологическое обоснование ритуала посвящения богу «первородных» сыновей, — в свою очередь символической трансформации еще более древнего обычая инициации мальчиков. Не менее ярко отразилась тесная связь обряд — миф в обычае обрезания мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было давно забыто, объясняется прямым повелением бога Аврааму (Быт. 17, 10-11 и др.) и рассматривается как знак заключения народом «завета» (договора) с Яхве; обычай стал своего рода этноразличительным признаком.

Мифологическое обоснование получает в библейском тексте также древний скотоводческий обычай обрядового вкушения весной ягнёнка; его установление связывается с рассказом об освобождении евреев от египетского рабства (Исх. 12, 3-28). Повествование о законодательстве Моисея, о его встречах с самим богом на горе Синай (Исх. 3 и др.) есть не что иное, как мифологическое истолкование и кодификация древних (и более поздних) обрядовых предписаний и запретов, которым подчинялись еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в палестинскую эпоху. Говорить здесь об обратной зависимости едва ли есть основания.

Древняя обрядность, вероучение, отголоски исторических событий в Новом завете переплелись самым причудливым образом. Всё же и в евангелиях нетрудно обнаружить — даже и не впадая в односторонность мифологической школы — ряд мест, которые естественнее всего рассматривать, как мифологизацию тех или иных ритуалов. Так, рассказ о крещении Иисуса Христа Иоанном Крестителем, хотя и содержит в себе, быть может, отголоски конфликта и соперничества между двумя проповедниками (Иоанн — Иисус), но по существу есть некое мифологическое обоснование практики водяного обрядового очищения, существовавшей, видимо, с незапамятных времён у многих народов; рассказ о тайной вечери — опоэтизированное и драматизированное описание широко известного древнего обычая обрядового вкушения хлеба и вина; повествование о распятии Иисуса Христа, может быть, имеющее и историческую основу, есть по существу христианская интерпретация культа креста.

Бесспорно, можно привести немало примеров и обратной зависимости: народных и церковных обрядов, построенных на мотивах евангельских повествований. Такими «инсценировками» полны календарные обряды и праздники народов Европы. Здесь, наряду с обычаями и обрядами чисто местного, притом дохристианского происхождения, есть немало и таких, которые изображают в лицах эпизоды евангельской истории: таковы были прежде всего средневековые мистерии — инсценировки рождения Иисуса, — драматизация пасхального цикла — «страстей Христовых», начиная с обрядового употребления «пальм» или заменяющих их ветвей ивы или иных деревьев, относящихся к ритуалу «входа господня в Иерусалим», — и вплоть до торжественного празднования «воскресения Христова», с зажиганием огней, облачения в торжественные светлые ризы, взаимных поздравлений — «Христос воскресе», колокольного звона и пр. Но в большинстве случаев эти религиозные инсценировки уже потеряли или теряют характер строгого обряда, превращаясь в народное развлечение, а отчасти в официальную церковную литургику.

Лит.: Мелетинский E. M., Поэтика мифа, М., 1976; Неверман Г., Сыны Дехевая, М., I960; Котляр Е. С., Миф и сказка Африки, М., 1975; Познанский Н., Заговоры, П., 1917; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.-Л., 1959; Фрезер Дж., Золотая ветвь, в. 1 — 4, М., 1928; Fontenrose J., The ritual theory of myth. Berk. — Los Ang., 1966; Foucart P., Les mysteres d’Eleusis, P., 1914; McConnel U., Myths of the Munkan, Melb., 1957. С. А. Токарев

[Мифы народов мира. Энциклопедия: Обряды и мифы, С. 11 и далее. Мифы народов мира, С. 5695 (ср. Мифы народов мира. Энциклопедия, С. 238 Словарь)]

из Австралийская мифология Как бы ни соотносились отдельные мифы и ритуалы, в принципе их объединяет единая мифологическая семантика, единая символическая система. Если, например, собственно мифы, посвященные странствиям тотемных предков, сосредоточены на описании мест, которые они посетили, и следов, которые там оставили (холмы, озера, корни деревьев и т. п.), то песня в основном направлена на величание тех же героев, а сопровождающая песню ритуальная пляска, изображая в принципе те же странствия, нацелена прежде всего на подражание движениям животного.