Древо мировое

Дерево мировое

arbor mundi

«космическое» древо

Характерный для мифопоэтического сознания образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Образ Д. м. засвидетельствован практически повсеместно или в чистом виде, или в вариантах (нередко с подчёркиванием той или иной частной функции) — «древо жизни», «древо плодородия», «древо центра», «древо восхождения», «небесное древо», «шаманское древо», «мистическое древо», «древо познания» и т. п.; более редкие варианты: «древо смерти», «древо зла», «древо подземного царства (нижнего мира)», «древо нисхождения» (см. рис.). С помощью Д. м. во всём многообразии его культурно-исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как «ось мира» (axis mundi), «мировой столп», «мировая гора», «мировой человек» («первочеловек»), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира (см. рис.).

Образ Д. м. выявлен или реконструируется на основе мифологических, в частности космологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, памятниках изобразительного искусства (живопись, орнамент, скульптура, глиптика, вышивка и т. п.), архитектурных сооружениях (прежде всего культовых), утвари в широком смысле слова, ритуальных действиях и т. д. Прямо или косвенно образ Д. м. восстанавливается для разных традиций в диапазоне от эпохи бронзы (в Европе и на Ближнем Востоке) до настоящего времени [ср. автохтонные сибирские, американские (индейские), африканские, австралийские традиции]. См. рис.

Образ Д. м. играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры. Эта роль наглядно выступает при сравнении с тем, что предшествовало «эпохе Д. м.» в том виде, как эту стадию представляли себе люди последующей эпохи. Речь идёт о довольно стандартных описаниях беззнакового и беспризнакового хаоса, противостоящего знаково организованному космосу. Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных семантических оппозиций (небо — земля и т. п.) и градуальных серий типа растения животные люди и т. п. и создания космической опоры в виде Д. м. или его эквивалентов. В противоположность этому самые ранние знаковые системы, созданные человеком и восстанавливаемые по древнейшим источникам, восходящим к верхнему палеолиту (наскальная живопись и т. д.), не обнаруживают сколько-нибудь отчётливых следов противопоставлений с локально-временным значением, а сам образ Д. м. в этих системах отсутствует.д. м. помещается в сакральном центре мира (центр может дифференцироваться — два мировых дерева, три мировые горы и т. п.) и занимает вертикальное положение (см. рис.). Оно является доминантой, определяющей формальную и содержательную организацию вселенного пространства. При членении Д. м. по вертикали выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя (ветви) части. По вертикали обнаруживаются противопоставления [верх — низ, небо — земля, земля — нижний мир, огонь (сухое) — влага (мокрое) и другие], с достаточной полнотой и точностью идентифицирующие мифологические персонажи и мир, в котором они действуют (см. рис.). С помощью Д. м. различимы: основные зоны вселенной — верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство) (пространственная сфера); прошлое — настоящее — будущее (день — ночь, благоприятное — неблагоприятное время года), в частности в генеалогическом преломлении: предки — нынешнее поколение — потомки (временнбя сфера); причина и следствие: благоприятное, нейтральное, неблагоприятное (этиологическая сфера); три части тела: голова, туловище, ноги (анатомическая сфера); три вида элементов стихий: огонь, земля, вода («элементная» сфера) и т. п. Таким образом, каждая часть Д. м. определяется особым пучком признаков (см. рис.).

Троичность Д. м. по вертикали подчёркивается отнесением к каждой части особого класса существ, чаще всего животных (изредка классов божеств или других мифологизированных персонажей). С верхней частью Д. м. (ветви) связываются птицы (часто две — симметрично или одна — на вершине, нередко — орёл); со средней частью (ствол) — копытные (олени, лоси, коровы, лошади, антилопы и т. п.), изредка пчёлы, в более поздних традициях и человек; с нижней частью (корни) — змеи, лягушки, мыши, бобры, выдры, рыбы, иногда медведь или фантастические чудовища хтонического типа. Ср. описание дерева хулуппу в шумерской версии эпоса о Гильгамеше: в корнях — змея, в ветвях — птица Анзуд, посредине — дева Лилит. В сюжете т. н. основного индоевропейского мифа также обыгрывается вертикальная структура Д. м.: бог грозы, находящийся на вершине дерева (или горы), поражает змея у корней дерева и освобождает похищенный змеем скот, богатство (средняя часть дерева). Египетский бог солнца Ра (в образе кота) поражает змею под сикоморой. Герой сказок типа AT 301 спасается от дракона, забравшись на Д. м., и орёл выносит героя из нижнего мира.

Ряд фактов свидетельствует о том, что образ Д. м. соотнесён с общей моделью брачных отношений и — шире — с преемственной связью поколений, генеалогией рода в целом (ср. «мифологические» родословные деревья). У нанайцев с родовыми деревьями — их изображения традиционны на женских свадебных халатах — связывались представления о плодовитости женщин и о продолжении рода. Такие деревья росли на небе во владениях женского духа. У каждого рода было своё особое дерево, в ветвях которого плодились души людей, спускавшиеся затем в виде птичек на землю, чтобы войти в чрево женщины из этого рода. Верхняя часть нанайского халата воспроизводит чешую дракона, а сзади на халате изображаются два дракона — самец и самка. Таким образом, все три яруса Д. м. — вершина, ствол и корни — и связанные с ними три класса животных по-своему отражают идею зачатия и плодородия. Существуют и инвертированные образы Д. м. Вот типичные описания такого Д. м.: «С неба корень тянется вниз, с земли он тянется вверх» («Атхарваведа») или: «Наверху корень, внизу ветви, это — вечная смоковница» («Катха-упанишада»), или же в русском заговоре: «На море на Океяне, на острове на Кургане стоит белая берёза, вниз ветвями, вверх кореньями». Такие перевёрнутые деревья изображаются в соответствующих традициях на ритуальных предметах. Нередко в ритуале используются и натуральные перевёрнутые деревья [напр., у эвенков по сторонам от шаманского чума, символизирующего средний мир, землю, ставились два ряда деревьев — ветвями вверх (древо нижнего мира), ветвями вниз (древо верхнего мира)]. Не исключено, что образ «перевёрнутого» дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения «перевёрнуты» по сравнению с верхним и средним миром (живое становится мёртвым, видимое — невидимым и т. п.; см. ст. Загробный мир). Характерно, что во время т. н. «шаманских путешествий» шаман, возвращающийся с неба на землю, видит сначала ветви, а потом ствол и корни, то есть то же «перевёрнутое» дерево. Таким образом, «перевёрнутость» объясняется либо особенностями метрики пространственно- временнуго континуума вселенной, либо изменениями в позиции наблюдателя. Образ «перевёрнутого» дерева нередко возникает и в более поздние эпохи в индивидуальном мистическом сознании, в живописи и поэзии.

Горизонтальная структура Д. м. образуется самим деревом и объектами по сторонам от него. Отчётливее всего она обнаруживается в связи со стволом. Обычно по обе стороны от ствола находятся чаще всего симметричные изображения копытных и (или) человеческих фигур (боги, мифологические персонажи, святые, жрецы, люди), ср. типичные ацтекские изображения Д. м., где справа от него солнечный бог, а слева бог смерти, или сцены жертвоприношения в Древнем Двуречье и т. п. Такого рода композиции довольно прозрачно выступают и в более позднее время в произведениях христианского и буддийского искусства. Если вертикальная структура Д. м. связана со сферой мифологического, прежде всего космологического, то горизонтальная структура соотнесена с ритуалом и его участниками. Объект ритуала или его образ (напр., в виде жертвенного животного — коровы, оленя, лося и т. п., а ранее и человека, совмещённого с деревом) всегда находится в центре, участники ритуала — справа и слева. Вся последовательность элементов по горизонтали воспринимается как сцена ритуала, основная цель которого — обеспечение благополучия, плодородия, потомства, богатства. Сам же ритуал может трактоваться как прагматическая реализация мифа, проекция «мифологического» в сферу «ритуального». Поскольку горизонтальная структура Д. м. моделирует ритуал, она передаёт не только жертвенный объект, но и субъект, воспринимающий этот объект, который в принципе может быть тождествен ему [ср. многочисленные образы божества на дереве, кресте, столпе и т. п. (испытание Удина на ясене Иггдрасилъ в скандинавской мифологии, кровавая жертва на дереве у кельтов, Иисус Христос и др.) или описания человека как дерева].

Значительное количество фактов позволяет реконструировать две горизонтальные оси в схеме Д. м., то есть горизонтальную плоскость (квадрат или круг, ср. мандала), определяемую двумя координатами — слева направо и спереди кзади. В случае квадрата каждая из четырёх сторон (или углов) указывает направления (страны света). По сторонам или углам могут находиться соотносимые с главным Д. м. в центре частные мировые деревья или мифологические персонажи, персонификации стран света, в частности ветры [ср. «Эдду» или «четвёрки» богов, напр., у ацтеков: бог востока (красный), бог севера (чёрный), бог запада («пернатый змей», белый), бог полуденного солнца (синий), «четырёх Перкунасов» и четырёхликих божеств, ср. Збручский идол]. Представления об этой схеме могут дать ацтекские изображения Д. м., вписанные в квадрат, шаманские бубны у лапландцев и других северных народов, мифологизированная структура города или страны (напр., в древнем Китае) и т. п.

Эта же схема Д. м. постоянно повторяется в ритуальных формулах; ср.: «Я вышел, на четыре стороны, я принёс жертву» («Сказание о Гильгамеше») или «На море на Океяне, на острове Буяне стоит дуб. под тем рунцом змея скоропея. И мы вам помолимся, на все на четыре стороны поклонимся» «. стоит кипарис-дерево.; заезжай и залучай со всех четырёх сторон со стока и запада, и с лета и сивера: идите со всех четырёх сторон. как идёт солнце и месяц, и частые мелкие звёзды» «У этого океана-моря стоит дерево карколист; на этом дереве карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел» (русские заговоры). Та же четырёхчастная схема, как известно, лежит в основе культовых сооружений, сохраняющих семантику своих элементов (ср. пирамиду, зиккурат, пагоду, ступу, церковь, шаманский чум, менгиры, дольмены, кромлехи и т. п.), в частности ориентацию по странам света. Ср. план мексиканской пирамиды Теночтитлан: квадрат, разделённый на четыре части диагоналями, в центре — кактус с орлом, пожирающим змею; структуру алтаря, через который проходит ось мира, отмечающая сакральный центр. Во многих случаях каждый отмеченный элемент горизонтальной структуры выделяется особым Д. м., отсюда широкое распространение восьмеричных объектов (ср., напр., восемь попарно соединенных деревьев и восемь существ, связанных со странами света, у бозосорко в Западном Судане; изображение мира в виде восьминогого лося у орочей на Дальнем Востоке; восемь ветвей дерева перед жилищем божества и восьмиугольная земля в якутских мифологических текстах; восемь божеств Птахов в древнеегипетской мемфисской версии мифа о творении и т. п.). Горизонтальная структура схемы Д. м. моделирует не только числовые отношения (см. Числа) и страны света, но и времена года (весна, лето, осень, зима), части суток (утро, день, вечер, ночь), цвета, элементы мира. Горизонтальная структура позволяет различать освоенное (связанное с культурой) — неосвоенное (связанное с природой). Само Д. м. в известном смысле и в определенных контекстах становится моделью культуры в целом, своего рода «древом цивилизации» среди природного хаоса.

Д. м. отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов. В частности, именно схема Д. м. содержит в себе набор «мифопоэтических» числовых констант, упорядочивающих космический мир: три (членения по вертикали, триады богов, три героя сказки, три высшие ценности, три социальные группы, три попытки, три этапа любого процесса и т. п.) как образ некоего абсолютного совершенства, любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение; четыре (членения по горизонтали, тетрады богов, четыре страны света, основных направления, времени года, космического века, элемента мира и т. п.) как образ идеи статической целостности; семь как сумма двух предыдущих констант и образ синтеза статического и динамического аспектов вселенной (ср. семичленную структуру вселенной у индейцев зуньи; семь ветвей Д. м., шаманских деревьев, семичленные пантеоны и т. д.); двенадцать как число, описывающее Д. м. («Стоит дуб, на дубу 12 сучьев.» или «Стоит столб до небес, на нем 12 гнезд.» в русских загадках) как образ полноты.

В архаичных традициях существуют многообразные тексты, прямо или косвенно связанные с Д. м. и позволяющие уточнить его ритуальное и мифологическое значения. Прежде всего такие тексты описывают основную сакральную ценность — само Д. м., его внешний вид, его части, атрибуты, связи и т. п. В этих текстах Д. м. изображается статично и, как правило, в изолированности от нужд человеческого коллектива. Однако есть тексты и иного рода: в них Д. м. описывается в его функциональном аспекте. Как правило, тексты такого рода приурочены к ситуации основного годового праздника, отмечающего переход от старого года к новому. Именно в этой ситуации с особой последовательностью проявляется свойственный мифопоэтическому мировоззрению глобальный детерминизм, исходящий из тождества макро- и микрокосма, природы и человека. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, то есть середина мира, где стоит Д. м., и «в начале» — время творения (см. Время мифическое). Во временном плане ситуация «в начале» повторяется во время праздника, когда солнце на стыке старого и нового года опишет свой годовой путь вокруг Д. м. Праздник как раз и воспроизводит своей структурой порубежную ситуацию, когда пришедшим в упадок силам космоса противостоят набравшие мощь силы хаоса. Происходит роковой поединок, как «в начале», заканчивающийся победой космических сил и воссозданием нового (но по образцу старого) мира.

Праздничный ритуал имитирует эти стадии творения. Он начинается с «перевертывания» всей системы противопоставлений (царь становится рабом, раб — царем, богатый — бедным, бедный — богатым, верх — низом и т. п.) и заканчивается восстановлением ее в прежней аранжировке. На основании космогонических текстов можно, видимо, гипотетически восстановить всю ритуальную схему, приуроченную к Д. м.: 1) исходное положение — стык старого и нового года, мир распался в хаосе; задача ритуала — интегрировать космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления, заданные мифопоэтическими классификациями; 2) жрец произносит текст, содержащий эти отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба или другого образа Д. м., отмечающего сакральный центр мира; 3) загадки об элементах космоса в порядке их возникновения и ответы на них; 4) обращение к Д. м. как образу вновь воссозданного космоса. Собственно мифологический аспект связан с присутствием всех богов, поединком между ними (или главным среди них) и их противником (чудовищем), распределением сфер и функций в организующемся мире между отдельными богами, мифологическими мотивами этиологического характера («как было создано небо?» «почему ночью темно?» «откуда пошли камни?» и т. п.).

Особая роль Д. м. для мифопоэтической эпохи определяется, в частности, тем, что Д. м. выступает как посредствующее звено между вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) и является местом их пересечения. Образ Д. м. гарантировал целостный взгляд на мир, определение человеком своего места во вселенной.

В культурном развитии человечества концепция Д. м. оставила по себе следы в многочисленных космологических, религиозных и мифологических представлениях, отраженных в языке, в словесных текстах разного рода, в поэтических образах, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в ритуале, играх, хореографии, в социальных и экономических структурах, возможно, в ряде особенностей человеческой психики (ср., в частности, особый «тест Коха» в психологии, обнаруживающий, что на определенном этапе развития детской психики образ дерева доминирует в создаваемых детьми изображениях). В средние века схема Д. м. широко использовалась как средство иллюстрации целого, состоящего из многих элементов, иерархизованных в нескольких планах [ср. «генеалогическое (родословное) древо», «алхимическое древо», «древо любви» (изображение его дано в одной провансальской поэме Матфре Эрменгау, 13 в.), «древо души», «древо жизненного пути» и т. п.]. Позднейшие варианты таких схем широко применяются в современной науке (лингвистика, математика, кибернетика, химия, экономика, социология и т. д.), то есть там, где рассматриваются процессы «ветвления» из некоего единого «центра». Многие схемы управления, подчинения, зависимостей и т. п., используемые в настоящее время, восходят к схеме Д. м. (ср. изображение структуры власти, социальных отношений, состава частей, образующих государство, системы управления и т. п.).

Лит.:Кагаров E. G., Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх, «Доклады АН СССР», 1928 Серия В, No 15, Латынин Б. А., Мировое дерево — древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы, Л , 1933 («Известия ГАИМК», в 69), Зеленин Д. К., Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов, «Известия АН СССР. Серия 7. Отделение общественных наук», 1933, No 8; его же, Тотемы — деревья в сказаниях и обрядах европейских народов, М.-Л., 1937; Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971; его же, Из позднейшей истории схемы мирового дерева, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; его же, «Свiтове дерево»: унiверсальний образ мiфопоетичноi свiдомостi, «Bcecвiт», 1977, No 6; Fergusson J., Tree and serpent, 2 ed., L., 1873; Evans A. J., Mycenaean tree and PIIIar Cult and its Mediterranean relations, «The Journal of Hellenic Studies», 1901, v. 21; Wensinck A. J., Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, Amst., 1921; Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14, H. 1-2; Holmberg U., Der Baum des Lebens, Hels., [1922-23] (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, serja B, v. 16, No 3); Thurneуsen R., Der mystische Baum, «Zeitschrift fьr celtische Philologie», 1923, Bd 14, H. 1-2; Smith S., Notes on «The Assyrian tree», «Bulletin of the School of Oriental Studies», 1926, v. 4, No 1; Henry P., L'«Arbre de Jessи» dans les иglises de Bucovine, Buc., 1928; Jacoby A., Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, «Zeitschrift fьr Missionskunde und Religionswissenschaft», 1928, Bd 43; Kagarow E., Der umgekehrte Schamanenbaum, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1929, Bd 27; Coomaraswamу A. K., The tree of Jesse and Indian parallels or sources, «Art Bulletin», 1929, v. 11; его же, The tree of Jesse and Oriental parallels, «Parnassus», 1935, January; его же, The inverted tree, «The Quarterly Journal of the Mythic Society», 1938, v. 29; Engberg R. M., Tree designs on pottery with suggestions concerning the origin of proto-ionic capitals, в кн.: May H. G., Engberg R. M., Material remains of the Megiddo culture, Chi., 1935 (The University of Chicago — Oriental institute publications, v. 26); Nava A., L'«Albero di Jesse» nella cattedrale d’Orvieto e la pittura bizantina, «Rivista del Reale istituto d’archeologia e storia dell’arte», 1935-36, t. 5; Perrot N. Les rйpresentations de l’arbre sacrй sur les monuments de Mйsopotamie et de l’Elam, P., 1937; Danthine H., Le palmier dattier et les arbres sacrйs dans 1’iconographie de l’Asie occidentale ancienne. Texte, P., 1937; May H. G., The Sacred tree on Palestine painted pottery, «Journal of American Oriental Society», 1939, v. 59, No 2; Chaudhuri N. A prehistoric tree cult, «Indian historic quarterly», 1943, c. 318-29; Edeman С. М., Arbor inverse, «Religion och bibel», 1944, v. 3; Emeneau М. В., The strangling figs in Sanskrit literature, «University of California Publications in Classical Philology», 1949, v. 13, No 10; Barbeau M., Totam Poles, v. 1-2, Ottawa, 1950; Widengren G., The king and the tree of life in ancient Near Eastern religion, Uppsala, 1951 (Uppsala Universitets Arsskrift, v. 4); Viennot O., Le culte de l’arbre dans l’lInde ancienne, P., 1954; Pierrefeu N. de, Irminsul et le livre de pierre des Externsteine en Westphalie, «Ogam», 1955, v. 7, No 6; Linton R., The tree of culture, N. Y., 1955; Le Roux F., Des chaudrons celtiques а l’arbre d’Esus Lucain et les Scholies Bernoises, «Ogam», 1955, v. 7, No 1; Le Roux P., Les arbres combattants et la forкt guerriиre; там же, 1959, v. 11, No 2-3; Lommel H., Baumsymbolik beim altindischen Opfer, «Paideuma», 1958, v. 6, No 8; Haavio M., Heilige Bдume, «Studia Fennica», 1959, v. 8; Bosch F. D. K., The Golden Germ, The Hague, 1960; Hancar F., Der heilige Baum der Urartдer in vorarmenischer Zeit, «Handes Amsorya», 1961, No 10-12; его же, Das urartдische Lebensbaummotiv, «Iranica Antiqua», 1966, v. 6; Сzer L., Der mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, «Acta Antiqua», 1962, v. 10, No 4; Pвques V., L’arbre cosmique dans la рansйe populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest africain, P., 1964; Kuiper F. B. J., The bliss of Asa, «Indo-Iranian Journal», 1964, v. 8, No 2; Esin E., Le symbole de l’arbre dans l’iconographie turque, в кн.: XXIX Congrиs International des Orientalistes. Rйsumйs des Communications, P., 1973; Toporov V. N. L'«Albero universale». Saggio d’interpretazione semiotica, в сб.: Ricerche semiotiche, Torino, 1973; Taylor M. D., Three local motifs in Moldovian trees of Jesse, «Revue des йtudes Sud-Est Europйennes», 1974, v. 12; Cook R., The tree of life, Image of the cosmos, L., 1974; Nasta A. M., L'«Arbre de Jessй» dans la peinture Sud-Est Europйenne, «Revue des йtudes Sud-Est Europйennes», 1976, t. 14, No 1.

В. Н. Топоров

[Мифы народов мира. Энциклопедия: Древо мировое, С. 19 и далее. Мифы народов мира, С. 2576 (ср. Мифы народов мира. Энциклопедия, С. 407 Словарь)]

Славяне

МИРОВОЕ ДЕРЕВО, древо жизни — в славянской мифологии мировая ось, центр мира и воплощение мироздания в целом. Крона М. д. достигает небес, корни — преисподней. Образ М. д. характерен для русских загадок и заговоров. Ср. загадку о дороге: «Когда свет зародился, тогда дуб повалился, и теперь лежит»; этот образ объединяет разные — вертикальные (дерево от земли до небес) и горизонтальные (дорога) координаты мира. М. д. воплощает не только пространственные, но и временные координаты; ср. загадку: «Стоит дуб, на дубу 12 сучьев, на каждом сучке по четыре гнезда» и т. д. — о годе, 12 месяцах, четырех неделях и т. д. В заговорах М. д. помещается в центре мира, на острове посреди океана («пуповине морской»), где на камне Алатыре стоит «булатный дуб» или священное древо кипарис, береза, яблоня, явор и т. п. На М. д. в заговорах обитают святые — Богородица, Параскева и др.; у корней дерева — демонические и хто-нические существа: прикован на цепи бес, обитает в гнезде («руне») змея (Шку-рупея) и т. п. В свадебном фольклоре и «вьюниш-ных» песнях (исполнявшихся для молодых — «вьюнцов») образ М. д. воплощал плодородие живой природы, древо жизни: в кроне свивает гнездо соловей, в стволе — пчелы, приносящие мед, у корней — горностай, выводящий малых деток, или сами молодые, супружеская кровать; возле «трехугодливого» дерева стоит терем, где происходит пир и приготовлены «медвяны яства» (мед — пища бессмертия во многих традициях). Мотив медового (молочного и т. п.) источника у мирового дерева сопоставим с мотивом райского дерева, плывущего по реке (Дунаю). В восточнославянском фольклоре образ М. д. непосредственно связан со свадебным обрядом: жених должен ставить коней не у «несчастливого дерева» калины, а у счастливого явора, где пчелы приносят мед, стекающий к корням, чтобы напились кони, у корней обитают бобры, в кроне — сокол и т. п. Для образа М. д. в южнославянском фольклоре характерна поляризация вершины (где обитает птица — символ молодых и т. п.) и корней со змеиным гнездом. В традиционной культуре успех любого обряда ставился в зависимость от того, насколько выполняемый ритуал соответствует общей картине мира: отсюда важность образа М. д., воплощающего эту картину, как в фольклоре (будь то заговор или свадебная песня), так и собственно в обряде. Ср. использование обрядовых деревьев, символов мировой оси, во время свадьбы (см. Дерево), строительства дома (когда обрядовое деревце помещалось в центре планируемой постройки) и т. д. вплоть до позднейших обычаев устанавливать рождественскую (новогоднюю) елку и т. п. У сербов символом благополучия всего села считалось священное дерево — «запис» с вырезанным на нем крестом; в старину у этого дерева совершали жертвоприношения (см. Жертва), кровью кропили корни, ствол и вырезанный крест. С символикой М. д., помимо обрядового деревца, связаны многочисленные обрядовые предметы: рождественское полено — бадняк у южных славян, ритуальный хлеб, каравай и др. Всякий обряд, таким образом, совершался в моделируемом центре мироздания, у М. д., и повторял акт сотворения мира, обновления космоса (в Новый год и др. календарные праздники), обновления социальной жизни (свадьба и др. семейные обряды) и т. д. В фольклоре образ М. д. может заменяться образом столпа, «бруса» (ср. загадку о дороге: «Лежит брус во всю Русь»), горы (ср. русскую поговорку: «Мир — золотая гора») и т. п. В средневековых апокрифах, повлиявших на сложение славянской народной картины мира, передается, в частности, миф о сотворении мира, где земля держится на воде, вода — на камне, камень — на четырех китах, киты — на огненной реке, та — на вселенском огне, а огонь — на «железном дубе, посаженном прежде всего другого, и все корни его опираются на Божью силу» («Разумник», апокрифический текст Х-Х1 вв.). В «Легенде о крестном древе» пресвитера Иеремии (Болгария, X в.) Моисей сажает у источника дерево, «сплетенное» из трех деревьев (ели, кедра и кипариса), — прообраз Троицы; из этого дерева, по многим пророчествам, должен быть сделан крест для распятия Христа. Соломон повелел срубить дерево, чтобы поместить в Храм, но оно не уместилось в Храме и было выставлено снаружи. Когда пришло время распятия, дерево распилили на три части: из нижней — корневой сделали крест для Христа, установив его на Голгофе, где была погребена голова Адама; кровь Спасителя, излившись на голову, спасла душу первочеловека. Кипарис — крестное дерево в русском фольклоре, «всем деревьям отец», растущее на святых Сионских горах; к этому дереву, согласно духовным стихам, выпадает Голубиная книга, повествующая об основах мироздания. В древнерусских апокрифах о Соломоне дерево с золотыми ветвями, месяцем у вершины, нивой у корней символизировало идеальное государство, где месяц — царь, нива — православное крестьянство. Ср. русскую загадку: «Стоит древо, имеяй на себе цветы красные, а на древе сидит птица и щиплет со древа цветы красные и мечит в корыто. Цветов не наполняется, а красные цветы с древа не умаляются»; древо — весь мир, цветы — «человецы», корыто — земля, птица — смерть; сколько смерть похитит, «толико и родится в мир». О мотивах райского древа и древа жизни см. также в статье Рай. Лит.: В. Я. Петрухин. Древо жизни// Живая старина. 1997. № 1. С. 8-9 (там лит.); Его же. «Перебранка» на мировом древе: к истокам славянского мифологического мотива // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 340—348. В. Я. Петрухин < SMES

---

Дерево Мира, Древо Космическое — символ плодовитости, жизненной силы, годовых циклов, Времен года; суд богов, или их избранников среди людей. Нередко изображается с птицами, сидящими на ветках, или сражающихся с драконом, или со Змеем, вьющимся среди корней. Плоды такого дерева, или листья (иногда это звезды) означают Судьбу, в них таятся Прошлое и Будущее. В сущности, из такого Древа и возникли Древа Познания, Добра, Зла и Жизни. Их символы: колонна, крест, торс человека.

Дерево, перевернутое корнями вверх — в индийской, индуистской традиции: Космос, жизненная сила Солнца и духовного светила, которую из небесных глубин «высасывают» корни, а затем она падает на землю в виде дождя. В исламе — это Древо Счастья. В еврейской священной книге Зохар — Древо жизни, взошедшей в сиянии Солнца. Согласно «Упанишадам», ветвями такого Древа служат: воздух, вода, огонь и земля, то есть четыре стихии. Священное фиговое дерево Асвафа (ficus religiosa) символизирует единство Вселенной, и соответственно, существование человека.

---

• единство в многоообразии и их взамная обусловленность — множество ветвей из одного ствола, растущего из множества корней / универсальность проявлений материального мира, идущую от единства к разнообразию и назад к единству (Космическое Древо)
• космос во всей полноте его связей (Космическое Дерево) (подобно роще, горе, камню и водам)

полноту материального мира, идущую от единства к разнообразию и назад к единству (Космическое Древо) У индийцев космос — это огромное дерево, корни которого уходят в подземный мир, ствол находится в земном мире, а ветви — на небесах. «Брахман был древом, Брахман — древо, из которого сотворены были Небо и Земля» (Тайттирия Брахмана). Это божество в проявленном состоянии. Космическое Древо иногда изображается растущим из Космического яйца, плывущего в Океане Хаоса. Древо Жизни — это Адити, суть личности, в то время как Дити (разделение) — это дуалистическое Древо Познания, или Самсара, которое подрубает своим топором Вишну. Адитьи, двенадцать знаков зодиака и месяцев года, символизируются деревом с двенадцатью солнцами, которые появятся одновременно в конце цикла как проявление Единого. Иногда изображаются два дерева со стволами, наложенными один на другой: одно дерево небесное, а другое земное. У иранского Космического Дерева имеется семь ветвей: золотая, серебряная, бронзовая, медная, оловянная, стальная и из «железного сплава». Они символизируют семь этапов истории и семь планет, каждая из которых правит миром по тысяче лет. У японцев Древо Жизни — это мифологическое Сакати. У народов Мексики Космическое Дерево — агава — «источающий молоко» кактус, который вместе с соколом символизирует мощь солнца или освобождение новой луны. у аборигенов Австралии Мировое Древо поддерживает свод небес, а его ветви усыпаны звездами

«срединное древо», соединяющее три мира, делающее возможным сообщение между ними и дающее доступ к солнечным силам;

Некоторые деревья обретали роль «Оси Света» (в частности, Иггдрассил скандинавской мифологии). мировое древо Иггдрасиль у северных германцев, или священное Цейба, или Ячкхе-дерево юкатанских майя, которое растет в центре мира и служит опорой для слоев неба, причем в каждой из четырех сторон света используется по одному цветному дереву этого вида в качестве угловых столбов небосвода. Космическое древо часто изображается растущим на вершине горы, а иногда — наверху колонны. Космическое Древо изображается либо с расходящимися и сходящимися ветвями, либо имеющими два ствола и единый корень, что указывает на универсальность проявлений материального мира, идущую от единства к разнообразию и назад к единству. Единение Неба и Земли также можно передать через два дерева, соединенных одной веткой, на которой растет побег, символизирующий единство взаимодополняющих начал (мужского и женского, и т. п.) или андрогина. Два дерева, одно из которых является отражением другого, имеют эту же символику. Как мировая ось, дерево ассоциируется с горой и колонной, то есть со всем, что имеет осевую символику. Брахма, согласно версии индуизма, превратился в дерево баньян, или в бенгальскую смоковницу, которые тоже считаются Древами Мира. Плиний Старший («История Природы») утверждал, что именно деревья были первыми святынями, которым поклонялся человек. Священные деревья отождествлялись с богами и чтились, как божества — причем, уже разделенные на добрых и злых.

Ясень чтился древними скандинавами; дуб и липа — германцами; бамбук — японцами; лиственница и береза чтились сибирскими народами и племенами, верба — в Китае.

В верованиях древних Индии и Китая в ветвях Древа Мира жили двенадцать «солнечных» птиц. В других культах на ветвях располагались различные животные и звери, птицы, звезды… Многочисленные мифы повествуют о гигантском дереве — связующем звене между небом и землей (как лестница или радуга), по которому некоторые персонажи поднимаются до уровня богов. Вселенское Древо Жизни с двенадцатью видами фруктов (число, соответствующее циклическому обновлению, а также небесному Иерусалиму Апокалипсиса, числу золотых яблок сада Гесперид) символизирует центр духовности, а по происхождению восходит к «яблоне Мироздания» на индусской горе Меру — дереву, удовлетворяющему все желания, или дереву периодов, оси мира, расположенной в центре райского сада, окруженного четырьмя другими садами (в каждом из них лучшая яблоня — эманация первого космического дерева, растущего на горе Меру). Это центральное дерево, связующее землю и небо, служит проводником духовных влияний, нисходящих с его помощью к человеку. Китайское солнечное дерево, по которому поднимались и спускались властители; ясень кельтов Иггдрасилъ, уходящий корнями в подземное царство; космический ясень Эдды Хеймдалль (небесный бутон); растение жизни, цветок вечной молодости, который Гильгамеш отправляется искать на середину океана; дуб, где Зевс расположил континенты и моря; яблоня, с которой идентифицируется Идунн в Скандинавии, и т. д.

Крест иногда отождествляется со Срединным Древом, как вертикальной осью сношений между Небом и Землей.

У многих народов дерево считается дорогой, по которой шаман или его молитва поднимаются к небу (дерево Цзяньму в китайской мифологии). В языках тунгусо-маньчжурских народов термин, обозначающий дерево, буквально означает «дорога». В эвенкийских шаманских культах Сибири отмечено представление, по которому корни дерева соотносятся с нижним миром духов-предков, середина — с миром обитания людей (тайгой), вершина дерева — с местом обитания души рода (в некоторых вариантах эвенкийских мифов каждый мир имеет свое отдельное дерево). Поскольку оно корнями уходит в землю, а его ветви устремлены к небу, оно, как и сам человек, является отражением «сущности двух миров» и посредником между «верхом и низом».

Черновые материалы

С мировым деревом соотносится образ крестного дерева, из которого делают церкви и кресты. Представление мирового дерева крестным «объясняет переход от мироздания к созданию церкви» (Коробка, 1910). Человек, созерцая свой рост и рост дерева делает вывод о сходстве между собой и деревом. Таким образом, дерево имеет несколько мифических значений — хранитель-двойник человека (дерево-хранитель личности) и дерево-мир. Внешний облик мирового дерева, согласно разным легендам, таков: «Мировое дерево высится до неба, корень спускается в ад, кругом ствола обвился змей, на вершине символическая птица, неприязненная змею; на ветвях — птицы, четвероногие, питающиеся от его плодов; сбоку рана, оттуда сочится влага; у подошвы райский источник, источник юности» (Коробка, 1910). У укpаинцев pоль миpового деpева игpал ясень, дуб, pеже сосна. Hа этом деpеве золотая pяска, золотая коpа, жемчужная pоса, оно называется pайским деpевом с тpемя веpхушками. Hа этом деpеве сидят два, а то и тpи голубя, или сизый сокол, и вьет себе гнездо на веpхушке. Сокол вышивает свое гнездо баpвинком, теpном, в сеpедине — цветом калины, а свеpху — шитым золотом. Сpедь веток миpового деpева pоятся пчелы, а под деpевом живут чеpные бобpы и лисицы. Hа ветках сидит сизая кукушка и ласточка. С деpева капает pоса, а с той pосы возникают колодцы. В деpеве жизни, в самой его сеpдцевине, упpятана жизнь и ее высшая цель — бессмеpтие. У индусов миpовое деpево называлось фиговым, pосло коpнями ввеpх аж до тpетьего наивысокого неба, спуская ветки чеpез синее небо, и небо туч и тумана. С его листьев капала амpита — небесный сладкий нектаp. Под деpевом pастут целебные тpавы и живут пpаведные души. Hа таком деpеве деpжатся все миpы и с этого деpева боги создали небо и землю. Свеpху на деpеве сидят две птицы, а на ветках — дpугие всякие птицы и пьют с коpы сладкий нектаp. Сам бог Агни пpячется в густых ветках фигового деpева. В скандинавских сагах pассказывается о миpовом деpеве — ясене, pаспустившем ветви на весь свет. Из-под его коpней бьют священные источники, с листьев капает pоса, на ветках сидят гадюки, олени, белки, свеpху — оpел (Hечуй-Левицкий, 1992).

О Митичном, тоже мифическом деpеве, говоpится, что оно pастет на веpху небесной нивы, в цаpстве богов, а ветвями касается земли. По этому деpеву бегает с земли на Hебо белка и пpиносит божественные известия с земли. Hа нем pастут золотые яблоки, а с листьев капает пахучая pоса, а с коpней бьет pодник золотой и сеpебpяный.

мировое дерево исламской традиции растет на вершине Космической Горы и символизирует всю вселенную. На его листьях записан имена всех людей; те из них, что по воле Аллаха отпадают, увлекаются ангелом смерти Израилем, забирающем с Земли обреченньх на смерть

Иранское Космическое Дерева имеет семь ветвей (золотая, серебряная, бронзовая, медная, оловянная, стальная и из «железного сплава») — символ семи этапов истории и семи планет, каждая из которых правит миром по тысяче лет